Время науки - The Times of Science

Прыгун А. С. A. S. Prygun 2020 17 в какой именно точке бытия начинаюсь «я»? Где появляется человек, а где не-человек? Как найти точку опоры для преодоления этого парадокса? Био- логизировать человека либо олицетворять природное? Или все это противо- речивые формы репрезентации? А может, и вовсе, чтобы ответить на эти во- просы, нужно стать руна-пума – человеком-хищником, который способен представить, что ягуар видит его как равного себе? Со времен Декарта «антропологическая машина», производящая субъ- ектно-объектные различия, продолжает работать, постоянно меняться, дрейфовать на границах между животным и человеческим. Это расшатыва- ние границ между человеческим и нечеловеческим, живым и неживым идет в пользу радикальной неопределенности и подвижности, возможно, нам скоро придется отказаться от понятия «животное». Животные и тактильные свойства живых и неживых предметов струк- турируют мир не в меньшей степени, чем межличностная коммуникация, которая также основана на прикосновении, вследствие несовместимости языковых и культурных систем. Джорджио Агамбен в книге «Открытое: Человек и животное» провел интереснейший экскурс в историю науки и фи- лософии, показав, как благодаря «антропологической машине» создается различие между человеком и животным, человеческим и нечеловеческим в историческом контексте. Разворачивая данную идею, Агамбен пишет, что эта машина работает вхолостую, что если понятия человека и животного начинают совпадать, то «исчезают различия <…> между бытием и ничто, до- пустимым и недопустимым, божественным и демоническим, а на их месте выступает нечто, чему едва ли можно подобрать имя» [1, с.32–33]. Построение новой целостной концепции человека может осуществиться при условии иного подхода, строящегося на радикальной трансформации по- нимания живого и неживого, человеческого и нечеловеческого. Закономерно возникает проблема репрезентации: рассматривая все виды знаков, мы все равно помещаем их исключительно в человеческую картину мира, считаем, что знаками пользуются люди, хотя знаки могут быть внелингвистическими. То есть, когда мы пытаемся понять отличительные черты человека с помощью ис- ключительно человеческих понятий, мы интерпретируем мир только через нашопыт, таким образом оказываясь в западне. Ясно, что в данном случае кри- тике подвержена философская программа, которая строит философскую ан- тропологию исключительно на антропоцентрической основе. Уместно вспом- нить интенцию Ж. Деррида, его проект грамматологии, который заключается в попытке разрушения логоцентризма как «метафизикиприсутствия». Знание, которое все время мелькает, оставляя след присутствия, и доказывает, что при- сутствие есть лишь его иллюзия, а не полнота смыслов. Однако отказ от центра- ции – трудное предприятие, его (логоцентризма) живучесть в западной мысли состоит в том, что любая критика логоцентризма опирается на логоцентриче- ские понятия. Повторимся, в процесс репрезентации мира вплетены не только лингвистические, символические и основанные на общепринятых достоверно- стях нечеловеческие формы жизни, но и те, что выходят за пределы языка (те же звуковые образы). Идея отказа от тезиса единства звука и смысла Дер- рида здесь как нельзя кстати. Э. Кон обращается не только к руна-пума, но и к обезьянам, лесным ду- хам, собакам, пролетавшим кукушкам – к частям этого мира, которые